Il Mahatma Gandhi rappresentava una visione mistica, onnicomprensiva e totalizzante dell’India, ideata non come una mera entità politica o geografica, ma come un organismo spirituale unitario, dentro il quale le diverse religioni e culture costituivano manifestazioni di un’unica essenza. Questo è il modo con cui la religione induista riassume in sé tutte le determinazioni della divinità nel suo modo di essere politeista. Per Gandhi, Islam e induismo non erano entità inconciliabili o contrapposte, bensì due rami dello stesso grande albero della spiritualità indiana. Questa convinzione affondava le radici nella sua visione filosofica influenzata dal pensiero dei Veda e dal concetto di sarvodaya – il bene di tutti – che cercava di trascendere le divisioni confessionali per abbracciare un ideale di armonia universale. Celebre è la sua affermazione: “un musulmano è solo un hindu che ha accettato l’Islam”. Espressione molto efficace questa che esprime una concezione fortemente assimilazionista. In essa si riflette la convinzione che l’islamizzazione di una parte della popolazione indiana, avvenuta nei secoli a seguito di conquiste, conversioni e scambi culturali, non avesse spezzato il legame profondo di questi gruppi con la matrice culturale e spirituale originaria del subcontinente. Tale prospettiva, nel pensiero gandhiano, anche se non rappresentava una riduzione dell’Islam ad una fede Hindu senza idoli, rimaneva un invito a riscoprire la continuità e l’interconnessione delle tradizioni religiose nella storia dell’India.

Tuttavia, se da un lato questo messaggio intendeva affermare un ideale di unità trascendente, dall’altro fu recepito e percepito in ambito musulmano come una forma di paternalismo culturale e una negazione dell’identità storica e dell’autonomia politica della comunità islamica nel subcontinente indiano. È singolare che Gandhi e Mohammed Ali Jinnah fossero due avvocati londinesi impregnati di cultura anglosassone ma che davanti a questa nuova realtà che Gandhi propugnava reagissero in maniera totalmente opposta. Jinna, fine politico, colse immediatamente che questa visione dell’Islam lo svalutava a mera variante della religione indù. Jinna aveva una chiara visione della storia ed è la costruzione storico culturale che l’Islam aveva fatto in India. L’impero moghul non era un semplice passaggio da una dinastia all’altra ma era il compimento dell’Islam in India, Jinna ne era convinto. L’Islam era una civiltà distinta, dotata di una propria storia, un proprio diritto (la sharia) e una concezione di società incompatibile con l’ordine sociale e religioso dell’induismo.

Questo scontro di visioni – il monismo spirituale gandhiano da un lato e il nazionalismo musulmano dall’altro – alimentò progressivamente la polarizzazione politica che sfociò nella richiesta di una “patria separata” (Pakistan) per i musulmani dell’India. La posizione di Gandhi, che auspicava un’India unita dove induisti e musulmani convivessero come fratelli, appariva ai suoi interlocutori musulmani non solo utopica, ma anche pericolosamente vicina a una dissoluzione dell’identità islamica in un contesto dominato dalla maggioranza hindu. In definitiva, la visione gandhiana della fraternità religiosa, pur sorretta da una sincera fede nella possibilità di armonia interreligiosa, si scontrò con le realtà storiche e politiche di un subcontinente segnato da secoli di divisioni, conquiste e tensioni. La sua insistenza su un’India “unitaria” fu da molti interpretata non come un ponte tra comunità, ma come una forma di egemonia culturale sotto le spoglie di un umanitarismo mistico.

Lo storico marxista Perry Anderson, nel suo libro The Indian Ideology, offre una delle più feroci e articolate critiche al gandhismo, smonta la mitologia morale che da sempre ha circondato la figura del Mahatma. Da buon marxista, Anderson rifiuta ogni concessione alla spiritualità gandhiana, che interpreta come un moralismo astratto, incapace di confrontarsi con la complessità e la durezza delle realtà politiche, economiche e sociali dell’India coloniale. Per Anderson, Gandhi non fu il profeta inclusivo e universalista che la storiografia liberal e nazionalista ci ha voluto raffigurare. In realtà Gandhi fu un leader che, dietro una retorica di armonia religiosa e non violenza, operò una selezione e una gerarchizzazione dei valori culturali che finirono per consolidare le strutture sociali preesistenti, soprattutto quelle di carattere castale e religioso. Gandhi veniva dalla casta dei Bania (o Vaishya), che è una delle caste mercantili tradizionali dell’India. Alain Daniélou, nel suo Storia dell’India, la definisce, con una visione tipicamente strutturalista, una casta che, una volta ben impiantata in un’area, tende a “conquistarla” interamente. Gandhi conquistò tutta l’India senza lasciare spazio ad altre forme religiose.

La religione di Gandhi, lungi dall’essere una forza d’unione per la società indiana, era – secondo Anderson – profondamente selettiva e autoritaria. La sua concezione di un’India unita nella pluralità religiosa era in realtà fondata su un predominio implicito dell’induismo, inteso come religione maggioritaria e custode della tradizione dello spirito nazionale. Gandhi non propose mai una revisione radicale delle strutture economiche o della stratificazione sociale della colonia britannica, né un programma per la redistribuzione delle terre o l’abolizione sistematica dei privilegi delle caste superiori. Per Anderson, questa mancanza di attenzione alle contraddizioni materiali dell’India coloniale impedì al Congresso di diventare un vero partito di massa capace di rappresentare contadini poveri, operai e paria. In questa prospettiva, la strategia gandhiana di mobilitazione, con i suoi digiuni, le marce simboliche e l’ideale di ahimsa (nonviolenza), appare ad Anderson come un’arma spuntata di fronte alla brutalità dell’imperialismo britannico e ai conflitti intercomunitari che dilaniavano il subcontinente. La politica gandhiana, concentrata sul piano etico-religioso, finì per irrigidire i rapporti tra le comunità, rafforzando tanto il nazionalismo hindu quanto il separatismo musulmano. La visione assimilazionista di Gandhi che considerava un musulmano solo un hindu che ha accettato l’Islam giunse ai musulmani d’India come un atto di annessione culturale, un rifiuto della loro storia e identità autonoma. Anderson rimarca come Gandhi, pur essendo celebrato per la sua opposizione ai britannici, abbia sempre evitato di promuovere una lotta di classe all’interno della società indiana. L’attenzione gandhiana per la purezza personale, il lavoro manuale (come il filare il khadi) e l’autosufficienza dei villaggi, lungi dall’essere strumenti di emancipazione, risultavano per Anderson pratiche arcaiche e paternalistiche, inadatte a trasformare una società segnata da enormi disuguaglianze. Il paradosso del gallismo fu che Gandhi falli due volte. Falli nel cercare di tenere unita l’India, ma fallì anche perché egli sognava un’india rurale che oggi esiste ma convive con un’india industriale e questo Gandhi non l’avrebbe mai accettato. Questa analisi marxista rovescia la narrazione canonica della decolonizzazione indiana come trionfo della non violenza. Per Anderson, l’assenza di una rivoluzione sociale radicale nel processo di indipendenza lasciò intatti i rapporti di produzione ereditati dal colonialismo e sancì il predominio di una borghesia nazionale pronta a sostituirsi agli inglesi senza alterare i fondamenti materiali del potere.

• Le donne di Gandhi coreografia o reale potere

Un elemento raramente approfondito dagli storici è il ruolo delle donne nel seguito di Gandhi. Personalità come Sarojini Naidu, Kasturba Gandhi e Mirabehn (Madeleine Slade) vengono spesso presentate come figure di supporto coreografico, simboli della partecipazione femminile alla lotta di liberazione, capaci di incarnare la dimensione etica e compassionevole del movimento gandhiano, ma escluse dalle scelte politiche del Mahatma a cominciare dalla moglie Kasturba. Tuttavia, un’analisi più attenta suggerisce che queste donne abbiano esercitato un’influenza ben più profonda e non sempre positiva sulle scelte politiche e personali del Mahatma.

Molte di loro condividevano la visione ascetica e spiritualista di Gandhi, esaltandola fino al punto di persuaderlo, o quantomeno di rafforzarlo, nel rifiuto di compromessi pratici con i leader musulmani. M. J. Akbar, nel suo Gandhi’sHinduism: The Struggle Against Jinnah’s Islam, osserva che l’entourage femminile di Gandhi contribuì a consolidare la convinzione che la politica dovesse piegarsi alla morale, alimentando un rigido eticismo che finì per ostacolare ogni reale trattativa con la Lega Musulmana e con Mohammed Ali Jinnah.

Emblematico in questo senso è l’episodio – raramente analizzato nella sua portata simbolica – del figlio maggiore di Gandhi, Harilal, che intendeva sposare una giovane musulmana, figlia di un amico intimo dello stesso Gandhi. La reazione del Mahatma fu di netto e fermissimo rifiuto. Non solo si oppose al matrimonio, ma intervenne con forza per impedire che si realizzasse. Ciò che colpisce, e che merita una riflessione critica, è che questa posizione non trovò alcuna opposizione in Kasturba Gandhi, la moglie del Mahatma. Al contrario, le fonti suggeriscono che Kasturba condividesse pienamente la scelta del marito e, secondo alcuni biografi, potrebbe aver contribuito a consolidare la determinazione di Gandhi a troncare la relazione del figlio. Il matrimonio interreligioso, che avrebbe potuto rappresentare un gesto simbolico di riconciliazione tra comunità hindu e musulmana, venne così ostacolato proprio dalla famiglia che pubblicamente predicava la fratellanza universale. L’entourage femminile di Gandhi nulla disse e nulla fece in questo frangente. Eppure se avessero manifestato un pensiero favorevole al matrimonio le cose sarebbero sicuramente andate in maniera diversa. Le lettere private e i discorsi di Gandhi alle sue collaboratrici rivelano un uomo che traeva forza dalla loro ammirazione quasi mistica. Questo “circolo di venerazione” creava un ambiente in cui il dissenso era rarefatto, e le scelte di Gandhi venivano confermate piuttosto che messe in discussione. In sostanza non fu Gandhi a creare il mito di se stesso ma furono le donne del suo entourage che crearono il mito e alimentarono in lui un senso di missione quasi messianica, che lo rese cieco di fronte alla necessità di soluzioni pragmatiche e compromessi politici, come dimostrò il suo atteggiamento verso il Cabinet Mission Plan del 1946. Questo piano, che avrebbe potuto evitare la catastrofica partizione dell’India, venne in definitiva sacrificato sull’altare di un ideale di unità morale che, nella realtà storica, si rivelò impraticabile. Nessuna donna di quel inner Circle ha mai lasciato nulla che ci possa far sospettare una sottomissione al pensiero gandiano, piuttosto si potrebbe dire che le donne di Gandhi fecero Gandhi.

Il rifiuto da parte di Gandhi di accettare una soluzione federale per l’India, proposta nel Cabinet Mission Plan del 1946, rappresenta uno degli snodi cruciali che contribuirono alla divisione del subcontinente. La proposta, che prevedeva un’India unita ma articolata in raggruppamenti regionali con ampia autonomia, avrebbe potuto costituire un compromesso pragmatico capace di evitare la catastrofe della Partizione. Tuttavia, Gandhi – fedele al suo idealismo spirituale – considerava l’India come una comunità organica e indissolubile, il cui tessuto morale non poteva essere frammentato da divisioni confessionali. In questa visione, ogni concessione a una logica federale che riconoscesse una “identità musulmana” autonoma veniva percepita come una minaccia all’unità etica e simbolica dell’India.

Le conseguenze furono devastanti. Mohammed Ali Jinnah, leader della Lega Musulmana, che inizialmente aveva cercato di negoziare una sorta di “comunità federale” tra hindu e musulmani, si trovò con spazi di manovra sempre più ridotti di fronte all’irrigidimento di Gandhi e dei leader del Congresso. Il fallimento del Cabinet Mission Plan diede forza alla Two-Nation Theory di Jinnah: se l’India non era disposta a riconoscere un’autonomia significativa per i musulmani all’interno di un’India unita, allora la separazione divenne l’unica alternativa praticabile.

Perry Anderson, nel suo The IndianI deology, offre una lettura severa di questo passaggio storico. Per Anderson, Gandhi si rivelò incapace di leggere la realtà politica che stava mutando attorno a lui. Ancorato a un moralismo etereo e disinteressato alle condizioni materiali, il Mahatma ignorò la crescente sfiducia tra le comunità religiose, un fenomeno che Jinnah seppe invece interpretare e sfruttare con lucidità strategica. Anderson osserva che la visione gandhiana dell’India come una comunità religiosa unificata sotto una sorta di “egemonia morale hindu” rese impossibile ogni compromesso reale.

In parallelo, il rapporto tra Gandhi e Winston Churchill getta ulteriore luce su due visioni antitetiche del potere e dell’Impero. In opere come Gandhi & Churchill: The Epic Rivalry that Destroyed an Empire and Forged Our Age di Arthur Herman, emerge come Churchill vedesse Gandhi come un “avvocato sedizioso travestito da fachiro”, incapace di comprendere la brutalità del reale, mentre Gandhi percepiva Churchill come l’incarnazione dell’imperialismo più retrivo. Entrambi erano, a modo loro, moralisti: Churchill difensore della missione civilizzatrice britannica, Gandhi profeta di un’India spiritualmente pura. Ma se Churchill incarnava il cinismo imperiale, Gandhi – secondo Anderson – incarnava un idealismo altrettanto cieco alle dinamiche materiali e di classe.

Akbar, pur riconoscendo la nobiltà delle intenzioni di Gandhi, mette in guardia nel suo Gandhi’s Hinduism contro il pericolo insito nella moralizzazione della politica: un approccio che finisce per ignorare le complessità e le urgenze sociali e politiche. Per Akbar, la visione utopica di Gandhi di un’India unita dalla religione, senza differenze né conflitti, era tragicamente inadeguata a un subcontinente segnato da secoli di divisioni culturali e religiose.

Il boomerang della Partizione appare quindi come l’esito di una politica che rifiutava di scendere a patti con la realtà: Gandhi, pur non essendo responsabile diretto della divisione, creò con la sua intransigenza morale un terreno fertile per l’ascesa del separatismo musulmano. Jinnah che era pragmatico e disincantato, seppe sfruttare le debolezze del Congresso e della leadership gandhiana per radicarsi come difensore di un Pakistan musulmano, facendo dell’impossibilità di compromesso una questione di identità e sopravvivenza.

       Nulla di quello che fece Gandhi trovo di discordi le donne del suo entourage, ma ancor di più molte delle scelte di Gandhi nascevano nei conciliaboli delle sue donne, Il Mahatma Gandhi era solito ripetere di aver appreso la nonviolenza dalle donne.Certo è che le donne hanno sposato la non violenza quando nell’evoluzione delle società occidentali si è avuto un tentativo di coinvolgerle in guerra attivamente, inteso come combattimenti sul terreno. Ma questa è un’altra storia a cui dedicherò un altro scritto.

Bibliografia

Anderson, Perry. The IndianIdeology. Verso Books, 2012.

Akbar, M. J. Gandhi’sHinduism: The StruggleAgainstJinnah’s Islam. Bloomsbury, 2020.

Jalal, Ayesha. The Sole Spokesman: Jinnah, the Muslim League and the Demand for Pakistan. Cambridge University Press, 1985.

Metcalf, Barbara D., and Metcalf, Thomas R. A Concise History of Modern India. Cambridge University Press, 2012.

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