I.

Il problema filosofico del nostro tempo è anzitutto ontologico: l’essere è dato interamente nella forma di un’immanenza chiusa, un orizzonte senza esterno che ha assorbito ogni possibile posizione di trascendenza – non solo di tipo religioso ma anche semplicemente critica. In altre parole, il pensiero del nostro tempo deve confrontarsi con una configurazione ontologica che determina le condizioni di possibilità dell’esperienza prima ancora che questa si articoli in desiderio e relazione. Nel sistema onnipervasivo di tipo tecnocapitalistico nel quale viviamo, non si tratta di ciò che gli enti sono ma di come possono darsi come enti: di quale forma dell’essere precede e articola ogni apparire.

Kant aveva mostrato che il soggetto costituisce il mondo attraverso forme a priori che non dipendono dall’esperienza ma la rendono possibile. Per esprimermi con una metafora audace, direi che il presente è un Kant rovesciato e storicamente situato: le forme a priori dell’esperienza contemporanea non sono strutture pure della soggettività trascendentale ma configurazioni storiche che hanno acquisito la funzione del trascendentale senza averne legittimità. L’orizzonte entro cui ogni ente appare costituisce una forma prodotta, contingente, cristallizzata e resa necessaria. Il trascendentale si è fatto storico senza perdere la propria forza strutturante: è questa la specifica violenza ontologica del presente.

II.

L’essere, in questa configurazione, non si manifesta come apertura – come il Da heideggeriano in cui gli enti vengono alla presenza – ma come sistema di presentazione selettiva. Non tutte le forme di vita si costituiscono come oggetti intenzionali per una coscienza. Esiste una topologia dell’apparire: zone di massima luminosità ontologica, dove l’ente si dà con pienezza di presenza, connettività e efficienza – e zone di sottrazione progressiva, dove il darsi dell’ente si riduce fino a diventare non-apparire. La coscienza del tempo presente è conformata in modo tale che intere regioni dell’esperienza – interi modi d’essere – non raggiungano la soglia della costituzione intenzionale. Non vengono rimosse: semplicemente non vengono intenzionate. L’invisibilità di cui si tratta non è occultamento di qualcosa che c’era: è la non-costituzione di ciò che pure accade. La fenomenologia husserliana deve essere radicalizzata: non basta descrivere come gli oggetti si danno alla coscienza, occorre chiedersi quale struttura precede l’atto intenzionale e ne determina il campo di possibilità.

Levinas aveva visto nella figura del volto il luogo dove l’altro eccede ogni totalizzazione – dove la singolarità irriducibile dell’altro mi chiama e mi obbliga prima ancora che io possa costituirlo come oggetto. La configurazione ontologica del presente realizza qualcosa di simmetrico e opposto: non la totalizzazione violenta che riduce l’altro a funzione del mio sistema, ma la de-voluzione del volto – la produzione sistematica di condizioni in cui il volto semplicemente non appare, dove l’altro non può interpellarmi perché è già stato consegnato a una zona di non-presenza ontologica.

III.

L’immanenza di cui parlo non è quella di Spinoza – la sostanza infinita che esprime sé stessa nella molteplicità infinita dei modi. È piuttosto ciò che ha divorato la propria virtualità. Deleuze pensava il piano di immanenza come riserva inesauribile di differenza non ancora attualizzata: il virtuale come reale/non attuale. L’immanenza fascio sistemica del contemporaneo ha un’altra struttura: tutto è attuale, tutto è già in atto, tutto è già traducibile in unità di misura, già valorizzabile. Non rimane riserva di differenza: c’è soltanto una variazione quantitativa all’interno di un campo omogeneo.

Questo è il punto nel quale la metafora termodinamica acquista il suo rigore ontologico. In termodinamica, un sistema chiuso che concentra ordine in un punto produce necessariamente disordine altrove. E, dunque, l’entropia totale è destinata a crescere. Ontologicamente, un’immanenza che si chiude su sé stessa senza residuo di virtualità produce inesorabilmente zone di indeterminazione degradata – non la ricchezza della virtualità deleuziana ma lo scarico necessario di ciò che non può essere ordinato. Sono le zone in cui l’ente non viene presentato ma depositato, nelle quali la vita appare come mera materia da smaltire. Del resto, non può essere diversamente: l’ordine e il suo scarico sono ontologicamente co-implicati. Chi abita le zone luminose dell’immanenza abita una presenza costruita sul nascondimento dell’Altro.

La continuità qualitativa della durata viene scomposta in successione di presenti equivalenti, ciascuno immediatamente disponibile alla valorizzazione e immediatamente sostituibile. Il presente non trattiene più nulla e non apre più nulla. Con un solo movimento, cancella la memoria e la promessa. Per questo, la coscienza contemporanea oscilla tra eccitazione e anestesia. Laddove ogni istante deve essere integrabile, leggibile e convertibile, la durata diventa un residuo opaco.

IV.

Sorge qui il problema filosofico più urgente: è pensabile la differenza qualitativa all’interno di un’immanenza che sussume ogni differenza in variazione quantitativa? È possibile cioè una negatività reale – non la contraddizione metabolizzata che alimenta il sistema ma quella che apre verso altro – all’interno di una configurazione che ha neutralizzato ogni possibile trascendenza?

Hegel aveva mostrato che ogni determinazione porta in sé la propria negazione e che la contraddizione è il motore del divenire. Nel nostro tempo, però, si assiste alla contraddizione funzionale: una negazione che alimenta anziché superare. Il movimento perpetuo che non approda mai a una determinazione reale – ciò che Hegel avrebbe chiamato cattiva infinità – è la forma temporale dell’immanenza.

La risposta di un autore come Badiou a questo problema si concretizza nella dottrina dell’evento: qualcosa che accade nella situazione ma è irriducibile ai suoi termini. Qualcosa che la situazione non riesce a contare tra i propri elementi. L’evento è supplementare rispetto alla struttura: pro-viene dall’interno come un eccesso dell’interno su sé stesso. La risposta è ontologicamente rigorosa ma Badiou la paga con la rarità di una “eventualità” verticale, rara, quasi miracolosa.

Occorre pensare invece una differenza diffusa, somatica e quotidiana – non il miracolo dell’evento ma la pratica della sottrazione temporanea. I Greci chiamavano skholé la distanza dall’urgenza che rende possibile il pensiero. Nella configurazione ontologica contemporanea, la skholé costituisce una pratica elementare attraverso cui la temporalità profonda – la durée irriducibile alla misura – viene sottratta alla sua scomposizione in istanti equivalenti. È neghentropia nel senso più preciso: produzione locale di differenza qualitativa contro la tendenza sistemica all’omogenizzazione.

V.

Il soggetto del pensiero critico non è affatto immune dalla configurazione che descrive. Al contrario, ne è attraversato e ne usa gli strumenti. Il suo è pensiero situato. La differenza è tra chi abita inconsapevolmente la struttura e chi la riconosce in quanto sistema – e nel riconoscimento trova un margine di riflessività che rende visibile la frattura. In termini teoretici: la riduzione fenomenologica husserliana sospendeva il mondo per recuperare la coscienza costituente. Qui si tratta di una riduzione rovesciata e subita: la compressione non è identica all’annullamento. Ciò che rimane – la tensione tra la forma imposta e la vita che non si lascia interamente tradurre in essa – è il luogo della possibilità critica.