Quando parliamo della “questione di genere”, stiamo
nominando, in realtà, una posizione materiale all’interno di un ordine che
distribuisce funzioni e possibilità. Essere donna o essere uomo significa
abitare una specifica collocazione socio-economica: una donna con risorse
elevate e una donna priva di mezzi condividono il genere, eppure vivono all’interno
di orizzonti d’esistenza incomparabili. Lo stesso vale per ogni altra identità:
essere nero, gay, migrante cambia completamente senso a seconda della propria
posizione nei dispositivi che organizzano l’accesso alle risorse.
Le formule che attraversano il discorso pubblico – “tutte
le donne sono oppresse”, “tutti gli uomini sono privilegiati” – cancellano
questa complessità. Oscurano ciò che dovrebbe apparire evidente: non esiste
alcuna esperienza politica comune tra la dirigente di una multinazionale e la
lavoratrice domestica che ne pulisce la casa. Christine Lagarde, Ursula von der
Leyen, le CEO che firmano bilanci e strategie globali: queste donne condividono
forse qualcosa di essenziale con le operaie che producono le merci che esse
amministrano? In realtà, esse condividono l’appartenenza biologica a un genere
ma tale dato viene trasformato dal femminismo in un “tutto” – una presunta
comunanza che attraverserebbe i ceti sociali, cancellando il conflitto reale.
Il femminismo obbliga Lagarde e la domestica a riconoscersi come “donne” prima
che come capitalista e proletaria, e questo riconoscimento è precisamente ciò
che impedisce l’antagonismo. Si tratta di una convergenza impossibile, fondata
su un’astrazione – “la donna” – che maschera il rapporto di dominio effettivo.
Diverso è il caso di soggetti che, pur
geograficamente e culturalmente distanti, possono convergere politicamente
perché la loro differenza non costituisce il principio organizzatore dell’azione.
L’operaio tedesco e il bracciante africano possono costruire un socialismo
internazionalista proprio perché si riconoscono nella posizione strutturale e
oggettiva di chi vende forza lavoro e, da questa posizione, possono sottrarre
le loro differenze alla logica imperialista, facendone materia di solidarietà e
non di frammentazione. Quando l’asse politico è il genere, invece, tale
convergenza diventa strutturalmente impossibile: Lagarde e la domestica non
hanno terreno comune se si organizzano in quanto donne.
In questo senso, il fasciosistema – questa macchina che organizza la vita secondo
logiche di valorizzazione e scarto (è l’oggetto di ricerca del mio prossimo
libro) – non è affatto maschile. Le donne inserite nelle oligarchie dominanti
sono tutto meno che alleate delle donne subalterne contro gli uomini: sono
piuttosto alleate degli uomini delle
élite contro donne e uomini subalterni. Il loro genere diventa del tutto
irrilevante rispetto alla funzione che svolgono nella riproduzione delle
gerarchie.
Le legislazioni che negli ultimi decenni hanno
giustamente spinto verso l’autonomia femminile hanno certamente trovato nelle
donne stesse una fonte di ispirazione autentica. Sarebbe tuttavia ingenuo non
riconoscere che l’intento sistemico nascosto dietro queste trasformazioni ha
esteso il mercato capitalistico a nuovi produttori e nuovi consumatori. L’accesso
al lavoro salariato significa iscrizione a pieno titolo nel circuito della
produzione di plusvalore. L’energia delle donne e la loro intelligenza, sono
diventate merci da scambiare. La soggettività femminile non è più – in larga
misura – estranea al ciclo capitalistico ma ne è stata direttamente coinvolta.
Un individuo con un salario, infatti, è un essere umano con potere d’acquisto.
La donna economicamente autonoma diventa il target
ideale per un’industria che le vende non solo prodotti ma identità: l’abito
griffato come dichiarazione di successo, la palestra come promessa di un corpo
performante. La sua stessa liberazione diventa una narrativa da vendere per
alimentare il consumo. Insomma, la legislazione progressista va intesa come il
compimento di un capitalismo entropico che ha voluto portare la vita intera –
proprio tutta – nell’orbita del rapporto economico.
La funzionalizzazione fasciosistemica si regge su
una mutazione antropologica profonda: la sostituzione delle differenze
qualitative con una neutralità astratta. Solo un essere reso neutro, spogliato
dai radicamenti concreti che un tempo rendevano i mondi maschili e femminili
ambiti di sussistenza autonomi e non comparabili, può essere misurato e messo a
valore. L’uguaglianza formale diventa così il prerequisito tecnico della
mercificazione universale. In questo senso, la neutralità è la maschera di un
sistema che, per poter sfruttare l’intero spettro dell’umano, deve prima
pretendere che siamo tutti identici di fronte alla produzione, cancellando
proprio quelle alterità che rappresentavano l’unico vero argine all’astrazione
del dominio.
In quest’orizzonte, porre il genere come categoria
politica primaria significa accettare il terreno di gioco predisposto dal
biocapitalismo. Si rinuncia alla lotta contro il fasciosistema per concentrarsi
sulla gestione di un’identità che il mercato ha già previsto e catalogato. L’atteggiamento
rivendicativo chiede per sé semplicemente
una migliore allocazione o un riconoscimento simbolico. Il femminismo finisce
per fornire al capitale i dati necessari per una gestione più capillare e “inclusiva”
della forza lavoro, garantendo che nessuno sia più estraneo al ciclo della
produzione e del consumo. La differenza viene così svuotata di ogni potenziale
eversivo e reinserita nel circuito come una variante di una neutralità
capitalistica che rimane il vero sovrano.
Occorre qui una precisazione teorica decisiva.
Qualsiasi tentativo di costruire un “femminismo materialista” che mantenga il
genere come categoria politica primaria compie una contraddizione performativa.
Se il materialismo significa analisi dei rapporti di produzione, della
distribuzione del plusvalore, delle condizioni strutturali di accesso alle
risorse, allora il genere può comparire solo come effetto di queste
dinamiche, non come causa o categoria autonoma. Il materiale è metagenerico per definizione: le
posizioni nella struttura economica attraversano e ridefiniscono continuamente
le identità di genere, rendendole politicamente secondarie. Se Lagarde e la
domestica non hanno nulla in comune che possa fondare una politica, il
materialismo è rispettato. Se invece hanno qualcosa in comune in quanto
donne, allora il materiale è stato subordinato all’identitario – e non si
sta più facendo materialismo antisistemico ma sessismo, nel senso preciso:
pensare il sesso/genere come determinante. Una critica realmente materialista
deve quindi dissolvere il genere come soggetto politico autonomo. Non si tratta
di negare che esistano corpi sessuati, né che il capitale organizzi
differentemente la loro valorizzazione, ma di negare che questa organizzazione
produca un noi politico coerente. Il corpo femminile in quanto tale non
è un soggetto rivoluzionario, così come non lo è il corpo maschile: lo diventa
solo quando si inscrive in una posizione di classe specifica.
Attraverso la frammentazione, il femminismo divide
ciò che la disuguaglianza potrebbe unire: lavoratrici e lavoratori, resi
reciprocamente sospetti, cessano di riconoscersi come parte di una medesima
condizione. La retorica della parità di genere diventa marketing etico, ossia un modo per aggiornare il volto della
gerarchia volgendolo verso una forma retorica di giustizia. Il medesimo sistema
che sfrutta lavoratrici e lavoratori, devasta ecosistemi e produce povertà, si
presenta come portatore di libertà e uguaglianza. È chiaro dunque che la
cosiddetta emancipazione è amministrata come politica d’immagine: l’architettura
ideologica consente all’apparato di sembrare più raffinato, più inclusivo nella
forma – e, proprio per questo, più totale nella sostanza.
Pensiamo alla questione del lavoro domestico. L’analisi
femminista lo denuncia come lavoro “non pagato”, concludendo talvolta che ciò
provi lo sfruttamento degli uomini sulle donne. Si tratta però di un errore
contabile che maschera i rapporti reali. Il salario operaio non è il guadagno
personale dell’uomo da cui poi la donna verrebbe esclusa: costituisce piuttosto
il reddito familiare, calcolato dal capitale per riprodurre l’intera unità
economica – uomo, donna, figli. L’operaio che porta a casa la paga non
beneficia del lavoro domestico della moglie più di quanto lei benefici della
sua paga. Entrambi si impegnano – lui nel lavoro esterno, lei in casa – per
riprodurre la forza lavoro occorrente al capitale. La divisione dei ruoli
costituisce dunque una modalità organizzativa del rapporto capitalistico di
produzione. Il fatto che uno soltanto riceva formalmente un compenso li
danneggia entrambi e non costituisce la prova che il maschile sfrutti il
femminile. In realtà, scaricare il lavoro di cura sulla famiglia permette di
abbassare il costo complessivo del lavoro.
La soluzione non può essere il salario domestico,
che privatizzerebbe ulteriormente la cura. A mio parere, l’unica strada verso l’emancipazione
passa per la socializzazione della riproduzione: servizi pubblici universali e riduzione
dell’orario lavorativo. Queste misure redistribuiscono tempo e libertà di
scelta. Tuttavia, qui si apre un problema che non può essere eluso: il rischio
che la socializzazione riproduca, su scala statale, la stessa logica
neutralizzante dello Stato sociale capitalistico. La socializzazione
moderna-neutrale presuppone soggetti già omogenei, intercambiabili e astratti.
Per esempio, il contribuente o l’utente. La storia del welfare novecentesco mostra esattamente questo: la famiglia
nucleare come modulo standard, la
madre come funzione sociale normata, il bisogno ricondotto a prestazione
erogabile.
Ciò che occorre pensare è una socializzazione che
non parta dall’identità astratta ma dai corpi reali con il loro carico di
emozioni, biografie diverse, disagi e bisogni. Non si tratta di celebrare le
differenze corporee come identità politiche ma di riconoscerle come materialità
concrete che richiedono risposte differenziate: il bambino ha bisogni diversi
dall’anziano, il malato dal sano, chi partorisce da chi non partorisce. La
differenza non va né celebrata (come fa l’identitarismo) né negata (come fa la
neutralizzazione capitalistica), ma restituita alla sua insignificanza
politica. I corpi sono diversi, e questo è un fatto. Ma questa diversità
non fonda né gerarchie né soggetti politici. Diventa semplicemente lo sfondo
materiale su cui costruire forme di vita comune che non costringano nessuno a
ridursi a funzione. La vera posta in gioco è sottrarre la cura alla doppia
tenaglia del mercato privato e dell’apparato statale, pensandola come comunizzazione. Bisogna rendere
possibili forme di reciprocità che non passino esclusivamente per la codificazione amministrativa.
Ogni configurazione storica produce le proprie
forme di legittimazione ideologica. È una necessità sistemica: il potere ha
sempre bisogno di presentarsi come un’evidenza che non richiede dimostrazione.
Nel capitalismo avanzato, il femminismo è divenuto uno dei linguaggi attraverso
cui il sistema pensa sé stesso. Un’ideologia è dominante non quando tutti la
professano, ma quando i suoi presupposti costituiscono l’orizzonte stesso del
pensabile. Il femminismo ha raggiunto precisamente questo statuto: è diventato
trasparente, ossia un dato pre-politico, la cornice entro cui ogni discorso
pubblico deve inscriversi per essere ascoltato. Chi osa interrogare la funzione
sistemica di quest’ideologia è marchiato come reazionario e nemico dell’emancipazione.
La violenza simbolica – oggi come in ogni tempo – costituisce la firma del
pensiero dominante: non ha bisogno di argomentare perché detiene il monopolio
della legittimità discorsiva.
La verifica empirica di questa egemonia è evidente.
Le corporation globali si adornano
dei suoi simboli, le banche finanziano le sue retoriche, i governi – qualunque
sia la loro colorazione nominale – ne fanno il proprio vangelo civile. Dovremmo
chiederci: se il femminismo fosse davvero antagonista rispetto alle gerarchie,
il sistema lo combatterebbe. Invece lo coopta, lo finanzia, lo celebra. Perché?
Perché assolve funzioni precise nella riproduzione sistemica. In un’epoca di
desertificazione economica e di dissoluzione dei legami sociali, il discorso
pubblico è monopolizzato da conflitti che non ridistribuiscono nulla, che non
modificano i flussi della ricchezza. Servono piuttosto a distogliere lo sguardo
dall’unica domanda veramente pericolosa: chi possiede i mezzi di produzione e
come si distribuisce il plusvalore sociale.
Il femminismo è l’ideologia perfetta per un
capitalismo che ha bisogno di presentarsi come inclusivo, proprio mentre
prosegue imperterrito nella concentrazione verticale di ricchezza e influenza.
Un sistema che può permettersi di celebrare la prima donna miliardaria mentre
impoverisce milioni di donne e uomini ha trovato nella retorica dell’emancipazione
di genere uno strumento per occultare la propria natura estrattiva.
La frammentazione contemporanea riflette una
trasformazione sistemica profonda. La classe operaia fordista – concentrata
nelle fabbriche, organizzata nei sindacati, riconoscibile a sé stessa – non
esiste più. Con il passaggio al digitale, alla finanziarizzazione, all’economia
post-industriale, sono mutate anche i luoghi della produzione, le forme dell’impiego,
oltre che le modalità stesse del conflitto. La precarizzazione e la
segmentazione contrattuale hanno sottratto alla sfera del lavoro la possibilità
di percepirsi come unità conflittuale. In questa condizione, l’identità non può
più fondarsi su ciò che si fa o sulla posizione che si occupa nella struttura.
Può ancorarsi soltanto a ciò che appare immediato e sempre disponibile: il
sesso, il colore della pelle, l’orientamento sessuale. L’identità corporea
diventa il surrogato politico di una comunità dissolta. Quando non è più
possibile dire “noi” a partire da una condizione storica condivisa, si è
costretti a dirlo a partire da una condizione biologica.
Anche il femminismo intersezionale, pur
moltiplicando gli assi di discriminazione, conserva intatto il presupposto
fondamentale: la priorità delle determinazioni identitarie rispetto alla
condizione sistemico-materiale complessiva dei soggetti. Esso scompone il
conflitto in una costellazione di posizioni soggettive parziali, ciascuna
definita prima di tutto da ciò che “è”, e solo secondariamente da ciò che
significa nella struttura economica e sociale. Il mondo sociale diventa una
mappa di identità che competono per il riconoscimento. L’intersezionalità non
corregge dunque il limite fondamentale del femminismo: non ricompone la
frammentazione, ma la rende stabile e teoricamente legittima.
In quest’orizzonte, a mio parere, il compito che si
impone consiste anzitutto nell’assumere una nuova consapevolezza della linea
che ci separa davvero: quella tra valorizzazione e scarto, tra e-city e no-city. Si tratta di abitare consapevolmente questa frontiera per
far emergere le solidarietà reali, quelle che nascono dalla condizione
strutturale condivisa, non dall’appartenenza identitaria. Non esistono soggetti
rivoluzionari già costituiti. Il soggetto della trasformazione non preesiste ma
si costituisce nella lotta, attraverso il riconoscimento pratico della comune
esposizione al disagio. È necessario attraversare la frammentazione
contemporanea per scoprire, al di sotto delle divisioni costruite appositamente
dal sistema, le connessioni strutturali che producono disagio e marginalità.
Pertanto, il vero salto qualitativo nella critica non può dipendere da una sterile competizione fra vittime, ma dalla capacità di riconoscere che l’apparato assegna funzioni, premi e sanzioni producendo simultaneamente vantaggi e costi, riconoscimento instabile e alienazione. A questa consapevolezza occorre legare un’etica della differenza radicalmente rinnovata: non il rispetto dell’altro in quanto portatore di un’identità da celebrare ma il rispetto dell’altro in quanto corpo reale, con bisogni, fragilità e desideri che non fondano soggetti politici ma esigono riconoscimento materiale. Solo questa solidarietà post-identitaria, che sottrae la differenza corporea sia alla neutralizzazione capitalistica sia all’identitarismo competitivo, può costituire l’atto fondativo di una liberazione che sia realmente di tutti.
