C’è qualcosa di onesto, prima ancora che di corretto, nel titolo scelto da Lelio Demichelis per il suo ultimo libro, Tecno-archía. O la «Nave dei folli». La banalità digitale del male (DeriveApprodi, 2025). Onesto perché non promette una nuova epoca — non un post, non un dopo — ma un nome per ciò che per-dura. Da tre secoli, scrive Demichelis, la modernità è governata da una razionalità strumentale e calcolante che ha smesso di essere un mezzo per diventare principio di comando: un’archía, appunto, prima ancora di essere una tecnica. È una mossa lessicale semplice e insieme radicale, perché sposta il bersaglio della critica da ciò che gli algoritmi fanno a ciò che gli algoritmi sono: non strumenti neutri messi al servizio di interessi identificabili ma la forma stessa attraverso cui oggi si esercita il comando.

Va detto subito che il gesto polemico del libro non è rivolto soltanto al tecnocapitalismo digitale, ma anche — con una certa insistenza, quasi un vecchio conto che si salda — a un marxismo che continua a pensare la tecnica come strumento neutro, incapace di vedere che essa possiede oggi una potenza propria, funzionalmente integrata al capitale ma non riducibile ad esso. È una postura che Demichelis coltiva da un ventennio, da La religione tecno-capitalista alla Grande alienazione fino alla Società-fabbrica, e che qui trova la sua formulazione più netta: la sinistra ha un problema con le macchine perché continua a chiedersi chi comanda, quando la domanda vera sarebbe ormai come si comanda — con quale grammatica, attraverso quale episteme.

Il libro è costruito su tre immagini che si rincorrono senza mai sovrapporsi del tutto. La prima è quella, dichiarata fin dal titolo, della nave dei folli di Bosch: un’umanità imbarcata, priva di meta, che Demichelis corregge subito — a differenza del relitto cinquecentesco, la nostra nave ha vele spiegate e una rotta precisissima, che si chiama profitto, digitalizzazione, sfruttamento illimitato di uomini e biosfera. La seconda è quella arendtiana della banalità del male, trasferita dal funzionario che esegue ordini senza pensarli all’algoritmo che decide senza nemmeno la possibilità di pensare. La terza, meno appariscente ma più insidiosa, è la “nuova classe delle macchine”: non più solo mezzo di produzione, ma soggetto di comando che retrocede l’uomo a funzione esecutiva del proprio stesso apparato.

Di queste tre immagini, la seconda è quella su cui vale la pena fermarsi più a lungo, perché è lì che il libro tocca il suo punto più scoperto — e più fecondo. Arendt aveva bisogno, per la sua diagnosi, di un soggetto ancora presente sebbene svuotato: Eichmann pensa poco, pensa male ma pensa in un senso minimo che consente di giudicarlo. La banalità era lo scandalo di un male senza abisso, non di un male senza autore. Ora, se si prende sul serio l’ipotesi che l’algoritmo sia oggi la forma compiuta del comando — non più maschera che ha bisogno di un volto per parlare, come ancora il sovrano hobbesiano, ma dispositivo che decide senza volere — allora la formula arendtiana rischia di essere insieme necessaria e insufficiente. Necessaria, perché resta l’unico lessico disponibile per pensare un male impersonale. Insufficiente, perché quel male non ha più nemmeno bisogno di un funzionario che smetta di pensare: non richiede

l’assenza di pensiero in qualcuno, richiede soltanto l’efficienza di una procedura. È un male, se si vuole, più radicale di quello arendtiano proprio perché senza colpevoli — e dunque, strutturalmente, inattaccabile nella forma in cui finora si è imparato ad attaccare il male: processando qualcuno.

A questo proposito, viene da chiedersi se la categoria più esatta non sia altrove nella stessa tradizione tedesca del Novecento — non nella Arendt del funzionario, ma nell’Anders della discrepanza prometeica, quella distanza incolmabile tra ciò che l’uomo sa produrre e ciò che riesce ancora a rappresentarsi, a sentire, a rispondere moralmente. Il male digitale di cui parla Demichelis non è tanto banale quanto sproporzionato: eccede da subito la capacità umana di farsene carico, non perché nessuno pensi ma perché l’atto che produce la sofferenza e la sofferenza stessa non condividono più la stessa scala. Chi scrive un algoritmo di ottimizzazione logistica non è nella posizione di Eichmann nel lager; è più simile a chi preme un pulsante a distanza infinita dall’effetto che quel pulsante produce, incapace persino, per pura sproporzione cognitiva, di formarsi un’immagine adeguata di ciò che ha messo in moto. Demichelis lo sa, e infatti il suo bersaglio polemico non è mai un singolo tecno-oligarca, ma la razionalità calcolante come tale. Ma proprio per questo il richiamo alla banalità — parola che porta ancora con sé l’idea di una soggettività minima, per quanto atrofizzata — forse trattiene il libro un passo più indietro rispetto a dove la sua stessa analisi lo conduce: verso un male non più banale ma operativo, che produce sofferenza con precisione chirurgica senza che nessuno, in nessun punto del processo, l’abbia voluta né, forse, potuta immaginare.

Anche la terza immagine, quella della “classe delle macchine”, merita di essere presa sul serio nella sua ambiguità produttiva. Chiamarla classe è una scelta che porta con sé tutto il peso della grammatica marxiana — interesse, posizione nei rapporti di produzione, potenziale conflitto — applicata a un soggetto che di quella grammatica sembra proprio la smentita: le macchine non hanno interessi, non possono essere espropriate di nulla, non conoscono coscienza di classe né falsa coscienza. È forse proprio questo lo scandalo che il termine vuole produrre: mostrare che il comando ha trovato un modo di esercitarsi come se fosse una classe — con una posizione strutturale di dominio, con una funzione storica di accumulazione — pur senza esserlo in nessun senso classico, e che questa mimesi imperfetta è precisamente ciò che rende il concetto marxiano di lotta di classe inservibile senza un supplemento genealogico. Marcuse, con la sua società a una dimensione, aveva già intuito che la razionalità tecnologica poteva farsi ideologia senza bisogno di un ideologo; Demichelis porta quella intuizione fino alla soglia in cui l’ideologia non ha più nemmeno bisogno di essere creduta, perché è incorporata nell’infrastruttura stessa dell’agire quotidiano.

C’è poi la questione della genealogia, su cui il libro compie una scelta netta e dichiarata: la tecno-archía precede e rende possibili i totalitarismi novecenteschi, non il contrario. È una tesi che ha il pregio della coerenza — se l’archía è la razionalità strumentale nata con Bacone e Cartesio, allora il fascismo e il nazismo sono soltanto due sue precipitazioni storiche particolarmente violente. Eppure, si potrebbe muovere un’obiezione, non per confutare la tesi ma per complicarla: se il rapporto fosse invece di trasfigurazione formale piuttosto che di semplice discendenza cronologica? Il fascismo storico, cioè, non come antenato remoto ma come la prima grande sperimentazione — ancora goffa, ancora bisognosa di un capo, di un simbolo, di un confine visibile tra dentro e fuori — di un principio che la tecnica avrebbe poi saputo realizzare senza più bisogno di alcuna mediazione simbolica. In questa seconda ipotesi il fascismo non sarebbe un episodio dentro la storia della tecno-archía, ma la sua prova generale: il tentativo, destinato a fallire perché ancora vincolato a un volto, a una nazione, di ciò che il capitalismo digitale realizza infine senza vincoli — la mobilitazione totale dell’esistenza senza bisogno di un mito che la giustifichi, l’integrazione coatta senza bisogno della camicia nera, perché basta lo smartphone. Non è una correzione da poco, perché sposta l’accento dal contenuto del potere (chi comanda, con quale ideologia) alla sua forma (come si organizza, indipendentemente da chi la occupa) — ed è proprio su questo terreno formale, più che su quello dei contenuti ideologici, che la continuità tra Novecento e presente sembra oggi più inquietante. Detto altrimenti: forse non è la tecno-archía ad aver generato i totalitarismi come propri momenti storici, ma i totalitarismi ad aver anticipato, nella forma più rozza e più visibile di cui la loro epoca era capace, un principio di dominio che solo la tecnica della modernità avanzata avrebbe saputo compiutamente liberare dal bisogno di apparire.

Anche la metafora della nave merita una postilla. Una nave, per quanto alla deriva, presuppone ancora un mare che la circonda, una possibilità — sia pure remota — di virare, di gettare l’ancora, di scendere a terra. È un’immagine che conserva, suo malgrado, un fuori: la stessa scelta di Bosch, che dipinge la follia collettiva vista da un punto che follia non è, lo testimonia. Ma se la diagnosi di Demichelis è corretta nella sua radicalità — se davvero la razionalità calcolante ha sussunto economia, politica, desiderio, persino l’immaginazione di ciò che potrebbe essere altrimenti — allora la figura più esatta non sarebbe forse quella della nave, bensì quella del labirinto: una struttura in cui non ci si chiede più dove si stia andando, perché ogni corridoio somiglia identico a ogni altro, e il centro — a differenza che nel mito — non è in nessun luogo particolare, ed è per questo che sembra ovunque. La nave ha ancora un timone, sia pure in mani sbagliate; il labirinto no: la sua potenza sta proprio nell’aver eliminato la domanda sulla rotta, sostituendola con l’illusione della scelta a ogni bivio. Chi crede di scegliere tra corridoi è già prigioniero, e non lo sa. È un’osservazione che non contraddice la diagnosi del libro — anzi, la conferma quando descrive un’alternanza tra destra e sinistra che lascia intatta la sostanza del comando tecnico — ma che forse ne radicalizzerebbe ulteriormente le implicazioni, se applicata fino in fondo: perché a quel punto il problema non sarebbe più trovare la rotta giusta, ma riconoscere che la domanda sulla rotta è essa stessa un prodotto del labirinto, il suo modo più raffinato di tenerci occupati.

Il capitolo sull’ecocidio, infine, è tra i più convincenti proprio perché rifiuta la tentazione — ancora diffusa in certa critica ambientalista — di trattare la crisi climatica come un effetto collaterale correggibile, un difetto di progettazione da emendare con più tecnica, più efficienza, più ottimizzazione. Demichelis la lega invece, giustamente, alla stessa razionalità estrattiva che produce disuguaglianza e alienazione cognitiva: non due crisi parallele, ma un’unica logica che tratta la biosfera come tratta i dati, il tempo di vita, la capacità di attenzione — come materia prima da mettere a valore senza residuo. Vale la pena spingere l’osservazione un grado oltre, in termini quasi termodinamici: se il sistema descritto è davvero un sistema chiuso che concentra ordine e valore in un punto — la piattaforma, l’azionista, l’algoritmo che ottimizza — allora deve necessariamente espellere disordine altrove, e quell’altrove ha oggi coordinate geografiche precise: suoli desertificati, mari trasformati in discariche o in cimiteri, periferie dove la vita è resa strutturalmente più breve. L’ecocidio, in questa luce, non è l’eccesso patologico del sistema ma la sua condizione fisica di possibilità — il prezzo entropico che l’ordine concentrato altrove deve necessariamente far pagare a qualche parte del mondo. È qui che il libro trova forse il suo terreno più solido, perché la desertificazione dei suoli e l’inaridimento dell’attenzione obbediscono, mostra bene Demichelis, alla stessa grammatica.

Ma è forse proprio a questo punto che si tocca il nervo più scoperto.  Un mondo che calcola tutto può essere, in ogni singolo passaggio, esatto — e proprio per questo, nel suo insieme, non essere giusto. L’esattezza è una proprietà del calcolo sotto un criterio dato; la giustizia, da Aristotele a Kant, è ciò che si giudica senza un criterio dato, o meglio: è la capacità di istituire il criterio stesso, non di applicarlo con più efficienza. È la differenza, mai chiusa, tra la phronesis e la techne. Nel linguaggio della Arendt interprete di Kant, è la distanza tra il giudizio riflettente e quello determinante — e un sistema che procede per ottimizzazione non può, per sua costituzione, produrre l’uno mentre affina indefinitamente l’altro. Ecco perché la tecno-archía, portata alle sue estreme conseguenze, produce uomini funzionanti ma non necessariamente una società di cittadini capaci di decidere, insieme e in pubblico, che cosa sia il bene e che cosa il male: produce prestazioni, non deliberazioni; produce utenti ottimizzati, come dice bene lo stesso Demichelis, non cittadini che possano ancora rispondere, gli uni davanti agli altri, della propria scelta. È il punto in cui la banalità arendtiana del male torna, ma capovolta: non più l’assenza di pensiero in un singolo funzionario, bensì l’assenza strutturale, in un intero ordinamento, dello spazio pubblico in cui il giudizio — quello che nessun algoritmo può delegare a se stesso — potrebbe ancora essere esercitato.

Resta, sul finale, la proposta propositiva del libro: uscire dalla tecno-archía riscoprendo di essere soggetti anziché utenti, rivendicando il diritto all’errore, all’inefficienza, persino al silenzio. È un appello che ha la dignità morale di ogni appello umanistico, e che condivide con un’intera tradizione — da Rousseau a Pasolini — la convinzione che la resistenza cominci da un atto di lucidità individuale. Tuttavia, proprio la parte più forte del libro, quella sulla tecno-archía come regime ontologico e non più semplicemente politico, dovrebbe rendere sospettosi verso ogni soluzione che faccia ancora leva su un soggetto capace di scegliere dall’esterno la propria uscita dal sistema. Se il comando è davvero penetrato fino all’immaginazione — se, come suggerisce lo stesso Demichelis, non vediamo più le sbarre perché sono diventate i confini del visibile — allora “tornare soggetti” non può essere un atto di volontà premesso al pensiero, ma può essere, al massimo, un effetto raro e non garantito di una frizione che il sistema stesso, in alcuni corpi e non in altri, non riesce del tutto a metabolizzare. Il “diritto al silenzio” che Demichelis invoca, in questo senso, non sarebbe allora la premessa della resistenza ma, semmai, il suo esito più difficile da raggiungere — non uno strumento a disposizione di chiunque lo voglia impugnare, ma la rarissima skholè di chi, per ragioni che nessuna teoria può anticipare del tutto , non riesce ad abitare fino in fondo le piste che il sistema gli offre. Il libro di Demichelis ha il merito di formulare con precisione la domanda; lascia volutamente aperta, e forse è la sua onestà più profonda, la questione di chi — o che cosa, in ciascuno di noi — potrebbe davvero rispondere.